علم از دیدگاه فخر رازی
پژوهشگر: سیده نفیسه حسینی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
چکیده
ما در این مقاله، علم را از دیدگاه فخر رازی مورد بررسی قرار دادیم و به اشکالات وارده بر این نظر پرداختیم. به نظر می رسد که دیدگاه فخر رازی در این مسأله، نظر مناسبی نبوده است. زیرا به عنوان نمونه اگر علم از مقوله اضافه می بود باید در علم ما به ذات خود طرفین و مقایسه مابین لحاظ می شود در حالیکه در علم ما به ذات خود، لحاظ طرفین ضرورت ندارد و اشکالات دیگری که در ضمن بحث به آنها پرداخته شده است.
مقدمه
همه انسان ها به اشیاء و موجودات اطراف خویش علم دارند. آگاهی آنها از اشیاء، به این نحو است که صورتی از اشیاء در ذهن انسان نقش می بندد و مستقیماً و بدون واسطه، آن صورتها را می‌یابد، ظهور این امور در نفس، عین ظهور واقعیات خارجی است. وجود صورتهای اشیاء خارجی در ذهن را «وجود ذهنی» اشیاء می‌گویند. مسأله وجود ذهنی در یونان قدیم و دوره‌های اولیه اسلامی، به صورت یک مسأله مستقل مطرح نبوده است. نخستین کسانی که بحث وجود ذهنی را مطرح و باب مستقلی را به آن اختصاص داده‌اند، فخر رازی در المباحث المشرقیه و خواجه طوسی در تجریدالاعتقاد است. انگیزه این افراد آن بود که تعریف فلاسفه برای علم را (حصول صورت شیء نزد عقل) انکار کرده و خود نظریه جدیدی ارائه کنند. هدف آنان از طرح این نظریه این بود که آنها نتوانستند بر اشکالات وارده بر نظریه وجود ذهنی پاسخ گویند. ما در این مقاله به نظر فخر رازی در مورد علم می‌پردازیم.
علم از دیدگاه حکمای اسلام:
علم از دیدگاه حکمای اسلام و یونان یکی از کیفیات انسانی است. این گروه هنگامی که بخواهند از مطالب مذکور به بحث بنشینند در دو مقام ازآن به گفتگو می‌پردازند. 1ـ علم از چه مقوله‌ای است و حقیقت آن چیست؟ 2ـ در اینکه علم چگونه حاصل می‌شود یعنی چطور صورت اشیای خارجی در ذهن آدمی ارتسام می‌یابد؟
برخی از حکما، علم را از مقوله فعل می‌دانستند یعنی علم زمانی حاصل می‌شود که نفس آدمی بر سبیل تدریج روی امور واشیای خارجی تأثیر نماید و تأثیر ذهن در شیء خارجی حد و تعریف فعل است. برخی دیگر علم را از مقوله انفعال می‌دانند و می‌گویند: علم زمانی در نفس ناطقه انسانی حاصل می‌شود که ذهن از امور خارجی و موجودات هان بیرون متأثر شود و تأثر از اشیای خارجی حد و تعریف انفعال است.  ابن‌سینا علم را گاهی امر عدمی و عبارت از تجرد ذات از ماده دانسته و گاهی عبارت از صور مرتسمه در ذات عاقل، یعنی صورتی که مطابق با ماهیت معقول است می‌داند و گاهی مجرد اضافه تعبیر می‌کند. شیخ اشراق علم را از ظهور و ظهور را نفس نور می‌داند.   سید صدر دشتکی شیرازی معتقد است اگرچه ماهیت اشیاء در ذهن پدید می‌آید ولی به ماهیت کیف تبدیل می‌شود، یعنی شیء با توجه به ذاتش و بدون لحاظ این که در ذهن موجود باشد یا در خارج، حقیقت معینی ندارد تا گفته شود این حقیقت، موجود در ذهن است یا خارج، بلکه موجود خارجی به صورتی است که اگر در ذهن پیدا شود، انقلاب به «کیف» می‌یابد و اگر کیف ذهنی در خارج حاصل شود، عین معلوم خارجی می‌شود . محقق دوانی علم را از مقوله معلوم می‌داند یعنی معلوم از هر سخی از مقولات باشد، علم هم از همان نوع می‌شود . فلاسفه مشاء، علم را حصول ماهیت شیء در نزد عالم می‌دانند.
علم در اصطلاح متکلمان:
متکلمان ادعای فلاسفه را در مورد تعریف علم قبول ندارند و به نقد نظر فلاسفه و تبین نظر خود پرداخته‌اند. ایرادات اصلی متکلمان را می‌توان در قالب دو اشکال عمده مطرح کرد: 1ـ اگر ماهیت خارجی به ذهن منتقل شود، باید آثار خارجی نیز به ذهن انتقال پیدا کند مثلاً هنگام تصور آتش، ذهن انسان باید بسوزد. 2ـ اگر ماهیت خارجی به ذهن منتقل شود لازمه‌اش این است که در هنگام تصور جوهر، صورت ذهنی نیز جوهر باشد در حالی که صورت‌های ذهنی همگی عرضند. با توجه به این اشکالات متکلمان که از جمله ایشان فخر رازی است در مقابل نظر فلاسفه قائل به دو رأ شدند که رأی اول از فخر رازی است. 1ـ قول به اضافه که بر طبق آن حقیقت علم، نسبتی است که میان نفس انسان و شیء خارجی برقرار می‌شود. 2ـ نظریه شبح که بر طبق آن، آنچه به ذهن می‌آیدش شبح  شیء خارجی است نه ماهیت آن. صدرالمتألهین نظر فلاسفه را در خصوص چگونگی وجود علم پذیرفت و با استفاده از مبانی خود به اثبات وجود ذهنی پرداخت. براساس اصالت وجود آنچه در خارج تحقق دارد وجود است و ماهیت حد وجود است براین اساس در هنگام حصول معرفت ماهیت خارجی به ذهنی تبدیل می‌شود یعنی از لباس وجود خارجی بیرون شده و لباس وجود ذهنی بر تن می‌کند بنابراین آثار وجود خارجی مانند سوزاندن آتش به ذهن منتقل نمی‌شود زیرا ماهیت در ذهن دارای وجود خارجی نیست بلکه وجود ذهنی دارد و وجود ذهنی دارای آثار دیگری غیر از وجود خارجی است.
در واقع ملاصدرا علم را از اقسام وجود می‌داند و چون وجود تحت هیچ مقوله‌ای نیست از این رو علم نه از مقوله جوهر است و نه عرض و حقیقت علم به طور کلی عبارتند از وجود مجرد از ماده که در یکی  از مراتب سه گانه ادراک یعنی تعقل و تخیل و احساس، حاصل و با نفس یعنی جوهر مدرک در هر مرتبه‌ای از مراتب ادراک متحد می‌گردد، بنابراین علم و معلوم بالذات همان وجود صوری نوری ادراکی الذات است که بالذات مباین با وجود مادی وضعی اشیاء است. 
دلائل حکما بر وجود ذهنی
1ـ حمل احکام ثبوتیه ایجابیه بر موضوعات معدوم یا موضوعات ممتنع‌الوجودی مانند شریک باری ممتنع است که طبق قانون منطق، حکم ثبوتی ایجابی مستلزم ثبوت موضووع در ظرف اتصاف و حمل است و چون به حکم فرض، وجود موضوع در خارج معدوم است بنابراین در ذهن و نشأ علمی موجود خواهد بود.
2ـ اتصاف ماهیت به اوصاف و احوالی که جز در ظرف ذهن، عارض بر ماهیت نشود مانند صفت عمومیت و اشتراک یا صفت نوعیت و جنسیت و ...  
3ـ مهندسی که ساختمان احداث می‌کند، پیش از  احداث ساختمان، در ذهن خویش تصویری از آن ترمیم می‌کند و سپس آن را در خارج پدید می‌آورد. چنانچه این تصویر ذهنی ساختمان گونه‌ای از وجود نداشت، سبب تحریک عضلات شخص و اقدام برای پدیدآوردن ساختمان نمی‌شد، پس آنچه شخص را به اقدام و عمل وامی‌دارد تصویری است که از خانه و منافع آن در ذهن او ترمیم شده است. این امر نشان می‌دهد اشیا، جز وجود خارجی، در ظرف ذهن نیز وجود دارند.
4ـ فطرت سلیم حکم می‌کند، بعد از عالم‌شدن به شیء، حالتی در شخص پدید می‌آید که با شیء خارجی مطابق است، یعنی صورتی از شیء خارجی در ذهن شخص منعکس می‌شود اگر چنین نباشد، باید حالت نادانی‌اش با حالت دانایی‌اش، از حیث این که عالم است، یکسان باشد در حالی که چنین نیست. هر خردمندی حکم می‌کند حالت نادانی با حالت دانایی تفاوت دارد. نشأ این تفاوت همان وجود ذهنی است که شخص از شیء خارجی می‌گیرد. 
ابطال تفسیر علم به اضافه
صدرالمتألهین این عقیده را به چند دلیل باطل می‌کند 1ـ اضافه معنی حرفی و غیرمستقل در وجود و قائم به طرفین است. بنابراین باید تحقق علم همواره توأم با تحقق طرفین، یعنی عالم و معلوم بوده باشد در حالی که علم به معدوم و صورت علمیه امور عدمی در نفس حاصل می‌شود. 2ـ علم نفس به ذات خود  ممکن و متحقق است با اینکه اضافه شیء به نفس ممتنع است. 3ـ اگر علم، اضافه بود باید در علم ما به ذات خود طرفین و مقایسه مابین، اعتبار و لحاظ شود در حالی که علم به ذات موقوف به لحاظ طرفین نبوده و مقایسه مزبور ضرورت ندارد بلکه غالباً نفس از لحاظ و مقایسه مزبور غفلت دارد. 
محقق دوانی اضافه پنداشتن علم را مغالطه‌ای می‌داند که ناشی از کاربرد معنای عرفی این کلمه به جای معنای فلسفی آن است: حقایق حکمت از عرف گرفته نمی‌شود، ممکن است که عرف لفظی را در معنایی به کار برد در حالی که حکمت خلاف آنچه را در عرف به کار برده می‌شود ثابت کند مثل لفظ علم که در عرف به معنای دانستن است، لذا گمان می‌شود از قبیل نسبت و اضافه (بین عالم و معلوم است) در حالی که بحث دقیق و دیدگاه حکمی ثابت می‌کند حقیقت علم صورت مجرد است. به علاوه، از نگاه وی، اضافه پنداشتن علم به معنای این است که هنگامی که می‌گوییم به چیزی علم پیدا کرده‌ایم با توجه به اینکه اضافه، ما به از 1 ندارد منظورمان این است که در ذهن ما هیچ چیزی موجود نشده و این سفسطه است و خلاف بداهت شمرده می‌شود. محقق دوانی صرفاً به صورت تنبّه می‌گوید که اگر علم را از مقوله اضافه بگیریم دیگر به امرو معدوم علم نخواهیم داشت زیرا اضافه بین موجود و معدوم معنا ندارد. در سخن متکلمان در نفی وجود ذهنی سفسطه‌ای آشکار است؛ زیرا تعلق بین عاقل و معدوم، بنابر ضرورت وجدانی، محال است. 
ایرادات قول به اضافه
1ـ علم شیء به ذاتش عین ذات و حضوری است نه اضافه و شبهات قایل به اضافه مردود است زیرا وجه این که عالم به شیء عالم به ذات، مانند انسان «الله تعالی» نمی‌داند که آن شیء معلوم، عالم به ذات است و علم به آن شیء عین علم به عالمیت آن نیست، این است که ذات عالم به ذات، وجود خارجی خاص به اوست و انسان، علم به حقیقت وجود خارجی خاص به اشیاء ندارد. بر فرض علم شیء به ذاتش صورت حاصل باشد اشکالی ندارد. زیرا عرفی بودن جوهر ذهنی باطل نیست چون عرض از عروض و نحوه وجود و عرفی موضوع است نه  ذاتی آن و اجتماع مثلین هم که یکی اصیل باشد و دیگری ظلی، باطل نیست و اعمیت حصول شیء برای شیء و همچنین اضافه و ایجاد و حلول شیء در شیء لااقتضا است؛ نه مقتضی صحت اتحاد. پس استحاله اتحاد و عدم آن نیاز به دلیل دارد و در موارد اضافه و ایجاد و حلول، دلیل بر استحاله وجود دارد و در مورد علم شیء به خودش وجود ندارد بلکه دلیل بر اتحاد است. چنانکه در بحث اتحاد عاقل و معقول بیان شده و مقصود از اتحاد هم اتحاد وجودی است.
2ـ اگر علم اضافه باشد، لازم می‌آید علم به ذات، بدون اعتبار معتبری نباشد، چون اضافه متوقف بر طرفین است و در علم به ذات، معلوم ، حقیق? عین ذات عاقل است و تعدد و تغیر اعتباری است.
3ـ لازمه قول به  اضافه این است که هیچ ادراکی جهل نباشد. چون جهل مرکب، عدم مطابقت صورت علمی امر خارجی با آن است و اضافه صورت شیء نیست و واقعیت ندارد و مضاف الیه آن هم خود معلوم است. می‌شود گفت این ایراد بر قول کسی که علم را اضافه بین عالم و صورت حاصل از شیء در ذهن می‌داند وارد نیست. زیرا بنابراین قول، جهل که عبارتند از عدم مطابقت صورت حاصل با خارج تصویر دارد اگرچه آن صورت حاصل علم نیست و معلوم بالذات است و نمی‌شود گفت مطلق علم یا مطابق با واقع است یا نیست.
4ـ اگر علم اضافه و قیام صورت حاصل به نفس ناطقه، حلولی باشد، لازم می‌آید جماد محل سواد حال در آن عالم باشد چون بین جماد محل و سواد حال در آن،تعلق و اضافه، مانند تعلق بین نفس ناطقه و صورت حال در آن وجود دارد. و اگر قیام صورت حاصل به نفس، صدوری باشد، لازم می‌آید هر فاعل مؤثری حتی طبیعت، بر اثر صادر از خودش عالم باشد و لازم باطل است. 
علم مجرد به ذات خود:
در علم مجرد به ذات خود، عقل و عاقل و معقول یکی است و هیچ‌گونه تکثری در ذات یا در اعتبار نیست. فخر رازی می‌گوید: جماعتی عاری از تحقیق، اتحاد عاقل و معقول را مطلقاً چه در تعقل ذات و چه در تعقل غیرجایز دانسته‌اند ولی ارباب تحقیق اتحاد عاقل و معقول را در علم مجرد به ذات خود تجویز نموده‌اند.
صدرالمتألهین می‌گوید: اتحاد عاقل و معقول در علم شیء به غیر، اگرچه مورد اختلاف و انکار جماعتی از حکماء متأخرین است ولی اتحاد عاقل و معقول در علم مجرد به ذات خود بدون لزوم تکثر در ذات یا در اعتبار مورد اتفاق حکاست. حتی شیخ‌الرئیس که شدیداً منکر اتحاد نفس با صورت عقلیه است، اتحاد عاقل و معقول را در علم مجرد به ذات خود، اعتراف و تصدیق نموده و آنرا با بیانی برهانی و تقدیری وانی در کتب خویش ثابت نموده است و شبهات و اشکالات امام فخر رازی در این مساله همگی مبتنی بر خلط بین مصداق و مفهوم و عدم فرق بین اتحاد در وجود و غفلت از امکان اتحاد مفاهیم کثیره در وجود واحد و صدق عناوین مختلفه بر ذات واحد است. 
حل اشکالات وارده بر قول به اتحاد
چون علم بر طبق نظر فخر رازی و برخی دیگر، از مقوله ی اضافه دانسته شده است، لذا در علم شیء به ذات خود مواجه با این اشکال شده اند که علم شیء به ذات خود اضافه و نسبت نیست زیرا اضافه ی شیء به نفس باطل است.
حل اشکال به طریقه ملاصدرا
ملاصدرا چون علم را نحوی از وجود یعنی وجود نوری ادراکی مجرد از ماده می داند لذا در تحقیق علم مجرد به ذات خویش می گوید: اضافه ی علم به عالم عیناً مانند اضافه وجود است به ماهیت، در ا ین که وجود برای خود و یا وجود برای غیر است وجود اول را وجود لنفسه و وجود دوم را لغیره نامند. هم چنین علم یعنی وجود مجرد از ماده یا وجود برای ذات خود و علم به ذات خویش است و یا وجود برای غیر و علم به غیر است بنابراین در علم شیء به ذات خود اضافه ی شیء به نفس لازم نمی آید. و برای رفع توهم لزوم مغایرت که در نظر بدوی ملازم با هرگونه نسبتی است می گوید: نسبت مابین دو شیء اگر در ظرف خارج و وجود خارجی است مانند نسبت ابوت و نبوت، چنین نسبتی مستلزم مغایرت بین طرفین و منانیت ذاتین خواهد بود و اگر نسبت، نسبت عقلیه و در ظرف ذهن متحقق شود نسبت ذهنیه بر دو قسم است: یکی آن که تغایر طرفین اگرچه فقط در ذهن و لحاظ عقلی است ولی برای هر یک از طرفین ماهیت و حقیقتی است مخالف با ماهیت دیگری به نحوی که این مخالفت موجب ثبوت حکمی برای یکی و حکمی برای دیگری است به نحوی که حکم و خاصیت هر یکی سرایت به دیگری نکند مانند نسبت وجود به ماهیت در ظرف عقل و تحلیل ذهن که یکی را وجود و دیگری را ماهیت و یکی را عارض و دیگری را معروض می داند و هر یکی را به نامی خاص نشان می دهد. دگر آن که علاوه بر عدم تغایر خارجی، تغایر ذهنی و تحلیلی عقلی نیز مابین طرفین نبوده بلکه اصل نسبت نیز تشبیهی و تقریبی است مانند نسبت موجودیت و علم و سایر اوصاف کمالیه به واجب که در این مقام به حکم بساطت تامه ی ذات و اتحاد آن با صفات، نسبت و اتصاف و عروض و اضافه به معنی واقعی متحقق نیست زیرا یک وجود است که با وحدت بدون لزوم تحلیل و تحلیل اضافه و نسبت، مصداق موجودیت و علم و قدرت و ... بوده، نسبت و لوازم آن مفهوم و مغیاس ندارد، بنابراین علی شیء به ذات خود از قبیل سوَم است که در آن مجال نسبت و توهم مغایرت نیست.
شبهه ی دیگر فخررازی
امام فخرزای اصرار اکیدی دارد بر این که علم از مقوله ی اضافه و ادراک شیء، زائد بر ذات اوست و برای اثبات این مدعا دلیلی اقامه نموده که حاصل آن این است که چون علم زائد بر ذات عالم است و الاَ علم به ذات عالم مستلزم علم به معلومات بلکه عین علم به معلومات آن می بود. بنابراین اگر میان عالم و معلوم نسبتی و صورتی که طرف نسبت است متحقق نباشد علم حاصل نشود و چون علم همان نسبت و اضافه مابین عالم و معلوم است و به حکم عقل طرفین نسبت و اضافه متغایرند بنابراین اتحاد عاقل و معقول در هر حال و در هر صورت باطل و محال است.
پاسخ
چنان که پیش تر آشکار شد، تعقل شیء عبارت است اوجود شیء برای چیزی که فعلیت و استقلال در وجود دارد و قائم به چیز دیگر نیست. از این رو، جوهر مفارق که موجود لذاته است و وجودش برای غیر نیست، معقول لذاته شمرده می شود؛ و چنان چه ماهیت شیء در عقل دیگری حاصل گردد، به این اعتبار برای شیء دیگر موجود و معقول خواهد بود نه معقول ذاتش؛ و موجودی که عاقل به ذات خود نیست، چگونه می توان عاقل بودنش به ذات خود را تعقل کرد؛ به بیان دیگر، هر غیرجسمی که وجودش برای خودش باشد، عالم به خود شمرده می شود؛ مانند عقلی که در خارج موجودات، وجودش برای خودش است و عاقل به خود نیز به شمار می آید، اما عقلی که در ذهن ما تعقل شدن، وجودش برای ذهن ما است نه برای خودش، پس عاقل به خود نیست تا ما با تعقل آن عاقل بودنش به خود را نیز تعقل کنیم. خلاصه ی کلام این که علم جوهر مجرد به ذاتش عین وجودش شمرده می شود نه عین ماهیتش. ما در تعقل این جوهر مجرد ماهیتش را که از علم به ذات تهی است، می یابیم نه وجودش را که واحد علم به ذات است. بنابراین، لازم نمی آید از تعقل آن جوهر، عالم به ذات بودنش نیز تعقل گردد، مگر این که وجود موجود مجرد عین ماهیتش باشد، همانند واجب تعالی. واجب تعالی چون وجود و ماهیتش یکی است ـ اگر ماهیتش در ذهن مرتسم گردد وجودش که عین عالمیت لذاته است در ذهن مرتسم می گردد و کسی که به وجود حق تعالی عالم شود، به عاقل برای ذات بودنش نیز عالم می گردد. البته ارتسام ماهیت او در اذهان محال است. اذهان به کنه ذاتش دسترسی ندارند و مفاهیمی که از او داریم، وجهی از وجوه او است؛ مانند مفهوم واجب الوجود به حسب مفهوم عام. بنابراین، تعقل موجودی که شناخت کنه و ذاتش برای ما ناممکن است، مستلزم تعقل «عالم بودن آن موجود به ذات خود» نیست و تعقل عالم بودنش به ذات خود دلیلی دیگر می جوید.
نتیجه:
به هنگام تحقق علم در نفس، این صورت علمیه با نفس یکی می‌شود و در واقع دو وجودند که به یک وجود موجود می‌شوند و این اتحاد بین یک موجود بالقوه با موجود بالفعل می‌باشد و یک وجود است که از یک مرتبه‌اش، مرتبه قوه و از مرتبه دیگر آن، فعلیت را انتزاع می‌کنیم و در واقع به هنگام علم به اشیاء، جنس وفصل تغییری نمی‌کند و تنها کمالی به ما افزوده شده است و قول به اضافه و اقوال دیگر با استدلالهایی که بیان شد رد می‌شود.
فهرست منابع
1ـ منظومه منطق، حکیم سبزواری
2ـ مصلح، جواد، فلسفه عالی، ترجمه اسفار، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، جلد 2
3ـ همین منبع، جلد 1
4ـ مطهری، شرح منظومه، جلد 1
5ـ طباطبایی، سیدمحمدحسین، نهایه الحکمه، جلد 1
6ـ ذبیحی، محمد، ترجمه مبدأ و معاد ملاصدرا، انتشارات اشراق
7ـ رازی، فخرالدین، المباحث المشرقیه، ج 1.